viernes, 1 de enero de 2010
MOSAICO de TESELAS ... Gustavo Bueno
Gustavo Bueno ofrece aquí breves piezas filosóficas, a través de una exposición verbal, en las que se dibujan ideas, a veces de un modo puramente problemático, inteligibles de algún modo por sí mismas, aunque incompletas en todo caso, que forman parte de un todo sistemático tal como percibe el materialismo filosófico el complejo mosaico de la realidad.
miércoles, 17 de octubre de 2007
LA FE DEL ATEO
17-10-07 - TEATRO CRÍTICO (Oviedo TV), sobre la presentación del libro publicado por Gustavo Bueno Martínez:
«Primero decir que, a mi, la religión, me ha interesado siempre mucho, y me sigue interesando; a pesar de la sorpresa de algunos, que dicen: "...bueno, pero si usted es ateo, ¿porqué le interesa la religión...?" ¡Pues precisamente por eso...! Porque la religión es un fenómeno de una importancia histórica y social de primera magnitud... y el que no se interesa por eso, es que no vive en la realidad...»
domingo, 7 de enero de 2007
BARBARIE / CIVILIZACIÓN
BARBARIE: Concepto procedente del pensamiento de Morgan referido a una de las tres etapas de la evolución de la humanidad (salvajismo, barbarie y civilización). Desde el materialismo filosófico, las culturas bárbaras son aquellas que se caracterizan por el aislamiento (la no transitividad de sus procesos culturales), a diferencia de las civilizaciones cuyos patrones culturales (la escritura, el comercio, etc.) implican apertura y cosmopolitismo (transitividad). Desde una perspectiva gnoseológica, la distinción entre barbarie y civilización permite delimitar el campo de la etnología y, por tanto, diferenciarla de otras disciplinas como, por ejemplo, la sociología.
CIVILIZACIÓN: De civitas, civitatis = ciudad. Término acuñado en Francia durante el siglo XVIII por Turgot para designar el grado máximo de desarrollo de una cultura. Se la opone a la barbarie, en tanto categoría propia de las sociedades preestatales, negadas y aglutinadas en una civilización determinada; de hecho, cabría definir la civilización como confluencia de varias culturas, tanto en el caso de las preestatales como de varias culturas históricas agrupadas en una misma tradición (caso de la civilización de origen grecolatino). A día de hoy la única civilización existente es la de la cultura de tradición grecolatina, que se ha extendido a todo el planeta de forma más o menos imperfecta con sus lenguas, instituciones, &c.
La civilización sólo puede entenderse a partir de la Barbarie. La «sustancia» de la Barbarie y de la Civilización es la misma: la «Cultura humana». El tránsito de la Barbarie a la Civización es un proceso necesario y determinista. La «Civilización» es la negación dialéctica de la Barbarie: ésta, a la vez que queda negada, resulta incorporada a la Civilización. La Barbarie la concebimos por medio de la forma lógica «Clase de clases» (distributivas) –cada una de las culturas bárbaras–, generadas a partir de ciertas relaciones (no conexas, simétricas, &c.) [261]. Podemos pensar en un «esquema de transformación» que tenga la forma de negación de la configuración lógica («Clase de clases») en la cual se alcance una configuración lógica nueva: la «Clase de un solo elemento». La Idea de Civilización se nos presenta entonces como la negación de la pluralidad de Culturas bárbaras, mediante la conversión de esta pluralidad en una única «Cultura universal» [425-426, 432-435]. El advenimiento de la Civilización –de la Historia– es un proceso progresivo cuya forma dialéctica es: la conexivización de las relaciones inter-culturales, a partir de la propagación de relaciones no-simétricas (dominación, explotación) sobre las cuales se pueden ir construyendo relaciones simétricas de más alto nivel material, y, con ellas, realizándose la transitividad de esa «identidad» que consideramos constitutiva de la sociedad humana. Gordon Childe ha subrayado dos criterios constitutivos, respectivamente, de Barbarie y de Civización: la «revolución de la producción de alimentos» y la «revolución urbana», que transformó la barbarie en civilización.
El concepto de cultura bárbara lo definiremos aquí como una symploké en la cual las relaciones constitutivas, si bien han alcanzado la simetría, no han alcanzado la transitividad y, por tanto, tampoco la reflexividad. Si utilizamos el esquema matricial de los géneros combinatorios combinado con el criterio de la transitividad, como mecanismo de transformación del nivel de barbarie al nivel de civilización, podemos obtener un conjunto de resultados interesantes. Gordon Childe, en su análisis, percibe un aspecto esencial del proceso: la necesidad de un excedente de reserva, en los poblados neolíticos, para poder alimentar a los «forjadores, artesanos o sacerdotes» especialistas full time. Pero es preciso considerar también el aspecto recíproco del proceso: que, aun cuando una comunidad haya llegado a un nivel demográfico y económico que le permite alimentar a equipos de especialistas full time, en cambio no puede absorber la totalidad del proceso especializado. Esto obliga a pensar en la necesidad de que el forjador o el sacerdote viaje a otras comunidades. De este modo la Ciudad aparece como la «negación de una negación»: el aislamiento (i.e., la no transitividad, incluso intransitividad) de las comunidades que se mantenían «a la defensiva» o, a lo sumo, dispuestas a emprender agresiones físicas biológicas, pero no «agresiones culturales», como puedan serlo el proselitismo religioso, o el comercio que busca nuevos mercados, es decir, que realiza la transitividad recurrente de una simetría.
La Teoría de la Transitividad que proponemos permite ofrecer un esquema materialista, pero no empírico, de la conexión entre la universalidad propia de la civilización y la constitución de la ciudad. La Idea de Ciudad implica la pluralidad de ciudades para que pueda tomarse como línea divisoria entre la Barbarie y la Civilización. La pluralidad de ciudades es una condición dialéctica de la ciudad y no una resultante acumulativa de ciudades ya constituidas. Cada una de las ciudades implica a otras en virtud de su propia estructura interna –en virtud de la división del trabajo en el sentido del especialista full time, división que hacía posible que los invidivuos se desprendan de la comunidad a la que pertenecen y puedan, en principio, encajarse en cualquier otra ciudad erigiéndose en «individuos virtualmente cosmopolitas»; por ejemplo, los metalúrgicos considerados por Gordon Childe. Según esto, la estructura lógica que conviene a la «ciudad», en cuanto «conjunto de ciudades», no es la estructura de una clase porfiriana («Ciudad» como concepto clase cuyos elementos sean Chatal Hüyük, Tell-es-Sultan, Babilonia o Atenas) sino la estructura matricial de los géneros combinatorios. La utilización del esquema clase porfiriana, obliga a Childe a enfocar el proceso de transformación de un poblado en ciudad como un proceso de evolución interna (teoría del excedente alimenticio, controlado por una casta sacerdotal, &c.).
Pero el esquema matricial nos ofrece la posibilidad de comprender el carácter «cerrado» de la etapa bárbara, de suerte que, por sí mismo, un poblado bárbaro no contiene la «transformación» capaz de elevarlo al nivel de Ciudad. Es la estructura matricial de los conjuntos de ciudades la que realiza la forma de la transitividad idéntica que instaura círculos concéntricos de radio creciente y cuyo modelo más elaborado, en la antigüedad, nos lo darían las ciudades mediterráneas, fenicias o helénicas. Sólo en la medida en que determinadas agrupaciones empíricas (Sidón, Babilonia, Mohenjo-Daro) pueden ser interpretadas como nudos de una red social de la Historia Universal, podremos llamar ciudades a estas agrupaciones empíricas, ciudades en sentido abstracto-funcional. Solamente procesos de orden muy distinto –de orden externo a cada aldea: la presión de unas aldeas sobre otras vecinas en el ámbito de una región de regadío (el Éufrates, el Indo, el Nilo)– pueden dar cuenta de la consitución de realidades de una nueva categoría: la ciudad. La Ciudad no aparece, por tanto, por crecimiento acumulativo de la aldea, sino por la interacción de unas aldeas sobre otras. Mientras la Idea de Barbarie es, desde el punto de vista lógico, un concepto «clase», la Idea de Civilización, en cambio –en cuanto correlato de la Historia– no podría ser utilizada como concepto clase («civilización azteca», «civilización helénica», &c.). Se trata más bien de una expresión que designa a un «individuo» –o clase de un solo elemento– a un concreto individual que contiene como partes integrantes (no como partes lógicas), por ejemplo, el «área de difusión helénica», el sistema decimal o binario, la escritura silábica, &c. En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales –incluida la escritura– permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la «corriente central» de la Civilización) recaen en el espacio de la barbarie. Las sociedades bárbaras, por cuanto en ellas no reconocemos la transitividad efectiva de sus procesos culturales, permanecen fuera del tiempo histórico, tal como lo hemos definido.
Las sociedades bárbaras están fuera del Tiempo histórico. Esto, en principio, no tiene mayor misterio: también lo están las sociedades de insectos. El campo o Universo de la Etnología es el campo constituido por las «culturas bárbaras». Entre ellas existen relaciones de comunicación simétricas (pero no conexas: no se establecen entre dos cualesquiera), tal como se revelan en el comercio inter-tribu, en los cambios de mujeres, en la guerra. Esta simetría es la que define a la barbarie. La no transitividad, por tanto, no es un concepto meramente negativo. Contiene algo positivo, a saber, el aislamiento de las comunidades. (La Civilización es la negación de este «aislamiento» transitivo y sólo entonces la Barbarie aparecerá como la negación de esta negación). La ausencia de la escritura se conecta ahora con la no-transitividad que comentamos. En ausencia de escritura, los contactos simétricos entre A y B, entre B y C, no tienen por qué ser transitivos. [409] {E&U 10-11, 13, 15-16, 58, 68-72, 79, 94-101, 110-112 / → E&U 75-91 / → TGC 37-48}
sábado, 6 de enero de 2007
CUERPO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA
El cuerpo de la sociedad política es el conjunto de determinaciones añadidas al núcleo y que proceden del exterior (del «medio»). Sería como una «corteza» constituida por distintas "capas". En función de la interacción del núcleo en los distintos ejes del espacio antropológico, podemos distinguir las siguientes capas del cuerpo de la sociedad política: la capa conjuntiva, la capa basal y la capa cortical.
viernes, 5 de enero de 2007
SOCIEDAD POLÍTICA
La sociedad política (o el Estado) se entiende como una organización social heterogénea, puesto que está constituida por diferentes grupos étnicos previos (tribus, naciones en sentido étnico), orientada a mantener la propiedad del propio territorio frente a otras sociedades políticas, y a mantener la eutaxia a través del conflicto de grupos y clases sociales. La organización de la sociedad política corre siempre a cargo de una parte de la misma que totaliza, a través del poder político, el resto de partes (aunque no del todo: totum sed non totaliter) proponiéndose como objetivo la eutaxia.
El Género humano, como totalidad distributiva, está íntegramente repartido en el Presente en 220 (aprox.) sociedades políticas, reconocidas mutuamente como naciones canónicas (aunque no todas son reconocidas por todas: Taiwán no es reconocida por China...), muy heterogéneas, con orígenes muy dispares, y que mantienen, cada una con las demás, relaciones, bien de influencia unas en otras (relaciones sinalógicas), bien de semejanza (relaciones isológicas) de unas con otras también muy variadas.
Igualmente han sido muy variadas las formas de organización de tales sociedades políticas, tanto desde el punto de vista de su organización interna (monarquías, oligarquías...) -según la distribución del poder a través de sus capas (de poder) y sus ramas (de poder)-, como desde el punto de vista de sus relaciones con las demás sociedades políticas (Imperios, Federaciones). Algunas están ya fenecidas en el Presente (Egipto faraónico, URSS...), otras se mantienen con una duración secular (EE.UU., España), otras son de reciente creación (Timor oriental). A su vez tanto desde una perspectiva sinalógica como isológica forman entre sí distintas constelaciones ("democracias homologadas", "sociedades políticas islámicas"...)
Puede establecerse una tipología de las normas políticas intencionales que presiden las relaciones entre las sociedades políticas, según que la estructura de la relación sea fundada en la condición que tienen de sociedades políticas independientes (aislacionismo y coexistencia ejemplar) o en el intercambio (pacífico o polémico) e influencia políticos de unas sobre otras (imperialismo depredador e imperialismo generador), y según el grado de relación de cada tipo: mínima influencia de la sociedad de referencia en el aislacionismo, mínima independencia respecto de la sociedad de referencia en el imperialismo depredador, máxima influencia de la sociedad de referencia en la coexistencia ejemplar, máxima independencia respecto de la sociedad de referencia en el imperialismo generador.
1) Aislacionismo. Esta norma ejerce su influjo en las políticas de coexistencia pacífica y en la norma de no-injerencia en los asuntos de cada Estado.
2) Coexistencia ejemplar. Esta norma podrá considerarse muy probable, supuesto un campo de Estados equilibrados en poder y relacionados comercialmente, o supuesto también un campo de estados pequeños enfrentados a la presión de las grandes potencias. Cada sociedad política tenderá a constituirse como un ejemplo a seguir por las demás. Tal sería el caso de la polis democrática ateniense.
3) Imperialismo depredador. Es la norma del colonialismo. La norma es poner a las demás sociedades al servicio de la sociedad imperialista. Como ejemplo canónico en la Antigüedad cabría citar el Imperio Persa de Darío. Como ejemplo de la Edad Moderna, al imperialismo inglés u holandés.
4) Imperialismo generador. Es la norma de la intervención de una sociedad en otras sociedades políticas con objeto de ponerse a su servicio en el terreno político. La norma del Estado es generar Estados nuevos y la dialéctica de esta norma es que ella, o bien habrá de cesar al cumplirse su objetivo o bien habrá de cesar si se llega a la constitución de un Estado Universal único. Los ejemplos más notorios de imperialismo generador en la Antigüedad son el del Imperio de Alejandro Magno y el del Imperio Romano. El ejemplo más notorio en la época moderna es el del Imperio español. Como ejemplos de sociedades políticas regidas en el siglo pasado y en éste, por la norma del imperialismo generador, hay que citar a la extinta Unión Soviética por un lado y a los Estados Unidos de América por otro.
Esta tipología en absoluto es ideológica, como sostiene más de un erudito a la violeta.
Los tipos de normas fundamentales que hemos establecido se refieren a cada una de las sociedades políticas, pero abstrayendo las relaciones recíprocas que las otras sociedades políticas del entorno puedan mantener con la sociedad de referencia. Sin embargo, se nos abre la posibilidad de trazar una matriz resultante de poner en correspondencia cada tipo de norma fundamental de una sociedad política con los tipos de normas que presiden las sociedades que tengan relación con la primera.
La situación constituida por dos Estados que se rigen por la norma de la coexistencia política simple y la situación constituida por dos sociedades ejemplares, definen la situación genérica de la coexistencia pacífica.
La situación constituida por dos sociedades depredadoras podría ejemplificarse por el antagonismo de Roma y Cartago.
La situación constituida por dos imperios generadores podría ser ejemplificada por la guerra fría que, después de la Segunda Guerra Mundial, se estableció entre EE.UU. y la Unión Soviética.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y una sociedad ejemplar es la ocupada por dos sociedades políticas que, respetándose en sus soberanías, mantienen una relación asimétrica ejemplarizante de naturaleza política, ideológica… que se llevará adelante por vía de propaganda política, como pueda ser el caso de la propaganda de las monarquías parlamentarias.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y una sociedad depredadora (aquella desarrollará estrategias de repliegue) es la situación a la que debe hacer frente toda política colonialista.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y un imperio generador es similar, sólo que la política será diferente. Cuando Francia, en sus conquistas africanas del siglo XIX, buscaba elevar a los nuevos países a la condición de diputados de la Asamblea francesa, desempeñaba una política diferente a la meramente colonial.
La situación constituida por una sociedad ejemplar y una sociedad depredadora es similar, pero en el momento en el que la resistencia sea mayor. Permitiría definir a la situación de la Cuba revolucionaria frente a los EE.UU.
La situación constituida por una sociedad ejemplar y un imperio generador implica también conflicto, si bien este conflicto se atenuará en el caso en el que los modelos de constitución de ambas sociedades sean convergentes, caso de las guerras napoleónicas en Europa respecto de las sociedades políticas alemanas.
La situación constituida por una sociedad depredadora y un imperio generador nos pone delante de un enfrentamiento total: así como no puede haber dos Soles en el Cielo, tampoco cabemos Darío y yo, Alejandro, en la Tierra.
El Género humano, como totalidad distributiva, está íntegramente repartido en el Presente en 220 (aprox.) sociedades políticas, reconocidas mutuamente como naciones canónicas (aunque no todas son reconocidas por todas: Taiwán no es reconocida por China...), muy heterogéneas, con orígenes muy dispares, y que mantienen, cada una con las demás, relaciones, bien de influencia unas en otras (relaciones sinalógicas), bien de semejanza (relaciones isológicas) de unas con otras también muy variadas.
Igualmente han sido muy variadas las formas de organización de tales sociedades políticas, tanto desde el punto de vista de su organización interna (monarquías, oligarquías...) -según la distribución del poder a través de sus capas (de poder) y sus ramas (de poder)-, como desde el punto de vista de sus relaciones con las demás sociedades políticas (Imperios, Federaciones). Algunas están ya fenecidas en el Presente (Egipto faraónico, URSS...), otras se mantienen con una duración secular (EE.UU., España), otras son de reciente creación (Timor oriental). A su vez tanto desde una perspectiva sinalógica como isológica forman entre sí distintas constelaciones ("democracias homologadas", "sociedades políticas islámicas"...)
Puede establecerse una tipología de las normas políticas intencionales que presiden las relaciones entre las sociedades políticas, según que la estructura de la relación sea fundada en la condición que tienen de sociedades políticas independientes (aislacionismo y coexistencia ejemplar) o en el intercambio (pacífico o polémico) e influencia políticos de unas sobre otras (imperialismo depredador e imperialismo generador), y según el grado de relación de cada tipo: mínima influencia de la sociedad de referencia en el aislacionismo, mínima independencia respecto de la sociedad de referencia en el imperialismo depredador, máxima influencia de la sociedad de referencia en la coexistencia ejemplar, máxima independencia respecto de la sociedad de referencia en el imperialismo generador.
1) Aislacionismo. Esta norma ejerce su influjo en las políticas de coexistencia pacífica y en la norma de no-injerencia en los asuntos de cada Estado.
2) Coexistencia ejemplar. Esta norma podrá considerarse muy probable, supuesto un campo de Estados equilibrados en poder y relacionados comercialmente, o supuesto también un campo de estados pequeños enfrentados a la presión de las grandes potencias. Cada sociedad política tenderá a constituirse como un ejemplo a seguir por las demás. Tal sería el caso de la polis democrática ateniense.
3) Imperialismo depredador. Es la norma del colonialismo. La norma es poner a las demás sociedades al servicio de la sociedad imperialista. Como ejemplo canónico en la Antigüedad cabría citar el Imperio Persa de Darío. Como ejemplo de la Edad Moderna, al imperialismo inglés u holandés.
4) Imperialismo generador. Es la norma de la intervención de una sociedad en otras sociedades políticas con objeto de ponerse a su servicio en el terreno político. La norma del Estado es generar Estados nuevos y la dialéctica de esta norma es que ella, o bien habrá de cesar al cumplirse su objetivo o bien habrá de cesar si se llega a la constitución de un Estado Universal único. Los ejemplos más notorios de imperialismo generador en la Antigüedad son el del Imperio de Alejandro Magno y el del Imperio Romano. El ejemplo más notorio en la época moderna es el del Imperio español. Como ejemplos de sociedades políticas regidas en el siglo pasado y en éste, por la norma del imperialismo generador, hay que citar a la extinta Unión Soviética por un lado y a los Estados Unidos de América por otro.
Esta tipología en absoluto es ideológica, como sostiene más de un erudito a la violeta.
Los tipos de normas fundamentales que hemos establecido se refieren a cada una de las sociedades políticas, pero abstrayendo las relaciones recíprocas que las otras sociedades políticas del entorno puedan mantener con la sociedad de referencia. Sin embargo, se nos abre la posibilidad de trazar una matriz resultante de poner en correspondencia cada tipo de norma fundamental de una sociedad política con los tipos de normas que presiden las sociedades que tengan relación con la primera.
La situación constituida por dos Estados que se rigen por la norma de la coexistencia política simple y la situación constituida por dos sociedades ejemplares, definen la situación genérica de la coexistencia pacífica.
La situación constituida por dos sociedades depredadoras podría ejemplificarse por el antagonismo de Roma y Cartago.
La situación constituida por dos imperios generadores podría ser ejemplificada por la guerra fría que, después de la Segunda Guerra Mundial, se estableció entre EE.UU. y la Unión Soviética.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y una sociedad ejemplar es la ocupada por dos sociedades políticas que, respetándose en sus soberanías, mantienen una relación asimétrica ejemplarizante de naturaleza política, ideológica… que se llevará adelante por vía de propaganda política, como pueda ser el caso de la propaganda de las monarquías parlamentarias.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y una sociedad depredadora (aquella desarrollará estrategias de repliegue) es la situación a la que debe hacer frente toda política colonialista.
La situación constituida por una sociedad no agresiva y un imperio generador es similar, sólo que la política será diferente. Cuando Francia, en sus conquistas africanas del siglo XIX, buscaba elevar a los nuevos países a la condición de diputados de la Asamblea francesa, desempeñaba una política diferente a la meramente colonial.
La situación constituida por una sociedad ejemplar y una sociedad depredadora es similar, pero en el momento en el que la resistencia sea mayor. Permitiría definir a la situación de la Cuba revolucionaria frente a los EE.UU.
La situación constituida por una sociedad ejemplar y un imperio generador implica también conflicto, si bien este conflicto se atenuará en el caso en el que los modelos de constitución de ambas sociedades sean convergentes, caso de las guerras napoleónicas en Europa respecto de las sociedades políticas alemanas.
La situación constituida por una sociedad depredadora y un imperio generador nos pone delante de un enfrentamiento total: así como no puede haber dos Soles en el Cielo, tampoco cabemos Darío y yo, Alejandro, en la Tierra.
jueves, 4 de enero de 2007
ESPACIO ANTROPOLÓGICO
El concepto de espacio antropológico es originariamente un concepto gnoseológico que intenta determinar, de un modo crítico, el ámbito en el que se mueve la Antropología. Decir, por ejemplo, que la Antropología «se ocupa del hombre» es mantenerse en una perspectiva gnoseológicamente acrítica e ingenua: también la Física o la Primatología se ocupan del hombre.
Además, la Antropología se ocupa de contenidos que pueden llamarse humanos y que no son hombres, por ejemplo, de todos aquellos que se incluyen en la llamada «cultura extrasomática». Estos contenidos, junto con otros muchos, constituyen el «material antropológico», que presenta siempre un aspecto físico, y un aspecto «espiritual»; distinción gnoseológicamente imprescindible, puesto que los aspectos físicos caen también en campos distintos de las ciencias antropológicas.
La «contaminación» constante, al intentar designar estos dos aspectos, con presupuestos metafísicos –refiriendo el aspecto físico, por ejemplo, al «cuerpo» y el aspecto cultural al «espíritu»– han aconsejado utilizar símbolos neutros: φ –Phi o Fi, inicial de Physis– y π –Pi, inicial de Pneuma–. (Ver características del material antropológico.)
Pero es imposible reducir el campo de la antropología a este «material antropológico» que, desde luego, forma la región originaria de ese campo, el círculo central del campo antropológico.
Espacio antropológico.
A todos los términos, relaciones y operaciones que se mantienen en la «inmanencia de lo humano» podremos considerarlos dispuestos en torno a un mismo círculo de contenidos y nos referiremos a el como eje circular precisamente para evitar recaer en determinaciones excesivamente precisas, a fin de caracterizar a esa inmanencia de un modo lo más neutral posible (eludiendo determinar el «círculo inmanente humano» como social, o intracultural, o espiritual, o económico, o lingüístico).
Es evidente que el eje circular puede reivindicar siempre las funciones de un primer analogado del campo antropológico. Pero no es concebible una antropología racional que se mantenga en la inmanencia circular sin hacer referencia a entidades exteriores al material antropológico. Así, la antropología toma siempre, de hecho, en cuenta, contenidos dados fuera de esa inmanencia circular, es decir, contenidos de naturaleza no humana, como puedan serlo el medio ecológico o astronómico. Y se toman en cuenta estos contenidos no humanos no solamente a través de la presencia emic que estos contenidos alcanzan en las diversas sociedades investigadas (por ejemplo, los mitos sobre el arco iris o sobre las Pléyades) sino también por la influencia etic en ellas de aquellas realidades naturales sobre los contenidos «circulares».
Todas estas entidades no humanas, pero que la antropología no puede dejar de considerar, forman por tanto parte de su espacio, del espacio antropológico. Si los círculos constituidos en este espacio representaban los contenidos inmanentes del material antropológico, podríamos representar estos otros contenidos que lo desbordan como puntos que se disponen en radios que atraviesan aquellos círculos. Podría pensarse que sería suficiente un espacio bidimensional, es decir, un espacio antropológico con un eje circular y un eje radial.
Tal sería, traducida a estos términos, la propuesta, no sólo de la filosofía hegeliana (por su división en filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu) sino también la propuesta del materialismo cultural (por su distinción entre naturaleza y hombre).
Pero la propuesta de un espacio plano, de dos ejes, obligaría a situar a todos los contenidos del espacio antropológico ya en el eje circular, ya en el eje radial, ya en ambos: los dioses o los númenes, por ejemplo, que son contenidos indiscutibles de la antropología empírica, habrían de ser reducidos o bien al eje circular (los dioses son hombres o relaciones entre hombres, o acontecimientos psíquicos internos de los hombres) o bien al eje radial (los astros, o la cúpula celeste será ahora lo divino).
Pero esta reducción, dados los supuestos que ella implica (principalmente el postulado de rectificación sistemática de todos los contenidos emic del campo antropológico que, desde su condición emic piden, por una suerte de argumento ontológico, la referencia a entidades numinosas que no cabe reducir al eje circular ni al radial) no puede tomarse como un punto de partida, a lo sumo, ello sería un punto de llegada.
En el punto de partida, el «espacio antropológico» debe contener la posibilidad al menos de distinguir un eje radial, en torno al cual podamos disponer todas las relaciones directas y recíprocas que los contenidos circulares puedan mantener con otras realidades no humanas pero objetuales o impersonales (al menos desde la perspectiva etic de las ciencias modernas: rocas, árboles, montañas, astros...) y un eje en torno al cual quepa disponer todas las relaciones directas o recíprocas que los contenidos circulares puedan mantener con contenidos no humanos, pero no objetuales, sino subjetuales, es decir, con entidades tratadas etic como sujetos operatorios finitos (aunque emic estos sujetos operatorios se presenten como dioses, demonios, ángeles, &c.).
Con objeto de preservar en lo posible la neutralidad filosófica nos abstendremos también de calificar a este eje, al modo como lo haría un antropólogo metafísico cristiano, como «eje de la trascendencia» o simplemente como «eje demonológico» o «zoológico», y nos referiremos a él con el nombre de eje angular (tomando la denominación de un diagrama en el que, una vez representados los círculos y los radios correspondientes a los ejes circulares y radial, se representen por puntos intermedios, que determinan ángulos entre los círculos y los radios).
En la medida en que, según la doctrina de referencia, se juzgue que es pertinente para el tratamiento de las cuestiones antropológicas tan importantes como puedan serlo las cuestiones sobre la religión disociar del eje radial o circular los contenidos angulares, introduciremos un eje angular en el espacio antropológico. La determinación de la naturaleza de los términos que constituyen este eje angular, desde una perspectiva no meramente emic, no corresponde propiamente a la Antropología (como tampoco corresponde a la Antropología determinar la naturaleza de los términos del eje radial, a saber, por ejemplo, la naturaleza de la influencia de las lunaciones en las mareas o en el crecimiento de los árboles cultivados por los hombres).
Un teólogo podría entender el eje angular como un eje no vacío, desde luego, sino poblado por dioses, arcángeles o ángeles, con decisiva influencia sobre los asuntos humanos (por tanto, con significado antropológico real y no solo imaginario); un ufólogo podría interpretar el eje angular como poblado principalmente por «sujetos extraterrestres» cuya pertinencia antropológica se fundamentaría en la supuesta influencia que tales sujetos habrían tenido o tienen en la vida y el desarrollo de la cultura humana (estos sujetos habrían enseñado a los hombres acaso el lenguaje, el uso del fuego o incluso el de la energía nuclear).
La teoría del espacio antropológico que aquí mantenemos, y que es una teoría materialista, considera mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos, y considera no probada suficientemente la realidad de los sujetos extraterrestres, ateniéndose por tanto a los únicos sujetos no humanos que hoy día son admitidos unánimemente por todas las ciencias biológicas, y particularmente por la Etología (que considera a los animales dotados del sistema nervioso como sujetos inteligentes y no como sistemas automáticos o máquinas).
Por tanto, el eje angular de nuestro espacio antropológico, considerado desde una perspectiva etic estará constituido por las interrelaciones que los hombres mantienen con ciertos animales en la medida en que estas interrelaciones (cuando los animales desempeñan las funciones de númenes) configuran un sistema sui generis de conceptos organizados principalmente en torno a las religiones características de las más diversas sociedades humanas (desde la perspectiva emic de la mayor parte de estas sociedades los númenes se aparecerán como fenómenos muchas veces distintos de los animales linneanos, a veces como espíritus puros –angélicos, demoníacos–, aún cuando supondremos que tanto los animales no linneanos –los extraterrestres– como los espíritus puros son transformaciones culturales de animales linneanos y del propio hombre).
Habida cuenta de la influencia mutua que se da entre los tres ejes, de tal forma que los cambios acaecidos en uno de ellos repercuten en los otros y dado también que un concepto puede llegar a modificarse esencialmente según el eje al que sea referido, el espacio antropológico se nos muestra como un instrumento de análisis enormemente fructífero, que permite no solo diferenciar conceptualizaciones muy diversas de las determinaciones antropológicas, sino también discriminar y discutir distintas teorías y doctrinas de la antropología filosófica.
Además, la Antropología se ocupa de contenidos que pueden llamarse humanos y que no son hombres, por ejemplo, de todos aquellos que se incluyen en la llamada «cultura extrasomática». Estos contenidos, junto con otros muchos, constituyen el «material antropológico», que presenta siempre un aspecto físico, y un aspecto «espiritual»; distinción gnoseológicamente imprescindible, puesto que los aspectos físicos caen también en campos distintos de las ciencias antropológicas.
La «contaminación» constante, al intentar designar estos dos aspectos, con presupuestos metafísicos –refiriendo el aspecto físico, por ejemplo, al «cuerpo» y el aspecto cultural al «espíritu»– han aconsejado utilizar símbolos neutros: φ –Phi o Fi, inicial de Physis– y π –Pi, inicial de Pneuma–. (Ver características del material antropológico.)
Pero es imposible reducir el campo de la antropología a este «material antropológico» que, desde luego, forma la región originaria de ese campo, el círculo central del campo antropológico.
Espacio antropológico.
Es evidente que el eje circular puede reivindicar siempre las funciones de un primer analogado del campo antropológico. Pero no es concebible una antropología racional que se mantenga en la inmanencia circular sin hacer referencia a entidades exteriores al material antropológico. Así, la antropología toma siempre, de hecho, en cuenta, contenidos dados fuera de esa inmanencia circular, es decir, contenidos de naturaleza no humana, como puedan serlo el medio ecológico o astronómico. Y se toman en cuenta estos contenidos no humanos no solamente a través de la presencia emic que estos contenidos alcanzan en las diversas sociedades investigadas (por ejemplo, los mitos sobre el arco iris o sobre las Pléyades) sino también por la influencia etic en ellas de aquellas realidades naturales sobre los contenidos «circulares».
Todas estas entidades no humanas, pero que la antropología no puede dejar de considerar, forman por tanto parte de su espacio, del espacio antropológico. Si los círculos constituidos en este espacio representaban los contenidos inmanentes del material antropológico, podríamos representar estos otros contenidos que lo desbordan como puntos que se disponen en radios que atraviesan aquellos círculos. Podría pensarse que sería suficiente un espacio bidimensional, es decir, un espacio antropológico con un eje circular y un eje radial.
Tal sería, traducida a estos términos, la propuesta, no sólo de la filosofía hegeliana (por su división en filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu) sino también la propuesta del materialismo cultural (por su distinción entre naturaleza y hombre).
Pero esta reducción, dados los supuestos que ella implica (principalmente el postulado de rectificación sistemática de todos los contenidos emic del campo antropológico que, desde su condición emic piden, por una suerte de argumento ontológico, la referencia a entidades numinosas que no cabe reducir al eje circular ni al radial) no puede tomarse como un punto de partida, a lo sumo, ello sería un punto de llegada.
En el punto de partida, el «espacio antropológico» debe contener la posibilidad al menos de distinguir un eje radial, en torno al cual podamos disponer todas las relaciones directas y recíprocas que los contenidos circulares puedan mantener con otras realidades no humanas pero objetuales o impersonales (al menos desde la perspectiva etic de las ciencias modernas: rocas, árboles, montañas, astros...) y un eje en torno al cual quepa disponer todas las relaciones directas o recíprocas que los contenidos circulares puedan mantener con contenidos no humanos, pero no objetuales, sino subjetuales, es decir, con entidades tratadas etic como sujetos operatorios finitos (aunque emic estos sujetos operatorios se presenten como dioses, demonios, ángeles, &c.).
Con objeto de preservar en lo posible la neutralidad filosófica nos abstendremos también de calificar a este eje, al modo como lo haría un antropólogo metafísico cristiano, como «eje de la trascendencia» o simplemente como «eje demonológico» o «zoológico», y nos referiremos a él con el nombre de eje angular (tomando la denominación de un diagrama en el que, una vez representados los círculos y los radios correspondientes a los ejes circulares y radial, se representen por puntos intermedios, que determinan ángulos entre los círculos y los radios).
En la medida en que, según la doctrina de referencia, se juzgue que es pertinente para el tratamiento de las cuestiones antropológicas tan importantes como puedan serlo las cuestiones sobre la religión disociar del eje radial o circular los contenidos angulares, introduciremos un eje angular en el espacio antropológico. La determinación de la naturaleza de los términos que constituyen este eje angular, desde una perspectiva no meramente emic, no corresponde propiamente a la Antropología (como tampoco corresponde a la Antropología determinar la naturaleza de los términos del eje radial, a saber, por ejemplo, la naturaleza de la influencia de las lunaciones en las mareas o en el crecimiento de los árboles cultivados por los hombres).
Un teólogo podría entender el eje angular como un eje no vacío, desde luego, sino poblado por dioses, arcángeles o ángeles, con decisiva influencia sobre los asuntos humanos (por tanto, con significado antropológico real y no solo imaginario); un ufólogo podría interpretar el eje angular como poblado principalmente por «sujetos extraterrestres» cuya pertinencia antropológica se fundamentaría en la supuesta influencia que tales sujetos habrían tenido o tienen en la vida y el desarrollo de la cultura humana (estos sujetos habrían enseñado a los hombres acaso el lenguaje, el uso del fuego o incluso el de la energía nuclear).
La teoría del espacio antropológico que aquí mantenemos, y que es una teoría materialista, considera mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos, y considera no probada suficientemente la realidad de los sujetos extraterrestres, ateniéndose por tanto a los únicos sujetos no humanos que hoy día son admitidos unánimemente por todas las ciencias biológicas, y particularmente por la Etología (que considera a los animales dotados del sistema nervioso como sujetos inteligentes y no como sistemas automáticos o máquinas).
Por tanto, el eje angular de nuestro espacio antropológico, considerado desde una perspectiva etic estará constituido por las interrelaciones que los hombres mantienen con ciertos animales en la medida en que estas interrelaciones (cuando los animales desempeñan las funciones de númenes) configuran un sistema sui generis de conceptos organizados principalmente en torno a las religiones características de las más diversas sociedades humanas (desde la perspectiva emic de la mayor parte de estas sociedades los númenes se aparecerán como fenómenos muchas veces distintos de los animales linneanos, a veces como espíritus puros –angélicos, demoníacos–, aún cuando supondremos que tanto los animales no linneanos –los extraterrestres– como los espíritus puros son transformaciones culturales de animales linneanos y del propio hombre).
Habida cuenta de la influencia mutua que se da entre los tres ejes, de tal forma que los cambios acaecidos en uno de ellos repercuten en los otros y dado también que un concepto puede llegar a modificarse esencialmente según el eje al que sea referido, el espacio antropológico se nos muestra como un instrumento de análisis enormemente fructífero, que permite no solo diferenciar conceptualizaciones muy diversas de las determinaciones antropológicas, sino también discriminar y discutir distintas teorías y doctrinas de la antropología filosófica.
miércoles, 3 de enero de 2007
EMIC / ETIC
La distinción emic/etic fue establecida originariamente por el lingüista y misionero Kenneth Lee Pike (1912-2000), para diferenciar las dos perspectivas alternativas (no disyuntivas) en las cuales habrán de situarse los cultivadores de las ciencias humanas (lingüistas, etnógrafos, antropólogos, historiadores...), pero también los cultivadores de las ciencias etológicas y, desde luego, los juristas, políticos, militares, los hombres en general, en el momento en que se disponen a interpretar los actos o productos de otros hombres o de otros grupos sociales. Estudiando sin intérprete el idioma de los indios mixtekas, Pike advirtió la posibilidad de transcribir su habla en alfabeto fonético o por grabación, sin entender su significado, aunque con posibilidad de que la grabación o la transcripción fuera entendida por terceros conocedores de la lengua mixteka; llamó etic (de fon-ética, phonetic) a las transcripciones de ese idioma; la traducción de su significado fonético a frases en inglés (o en español, &c.) con significado implicaba adoptar la misma perspectiva de los nativos o «agentes» del habla, perspectiva a la que llamo emic (de fon-émica, phonemic).
La distinción se generalizó a otros campos, como la antropología, etnología, psicología, moral, sociología, política, derecho procesal, historia, &c. La perspectiva emic describe los hechos desde el punto de vista de sus agentes; la perspectiva etic describe los hechos desde el punto de vista del observador (etnólogo, historiador, periodista, juez, &c.). Un chamán describirá (emic) su experiencia de éxtasis como un contacto con los antepasados que hablan por su boca; un etnólogo describirá (etic) el éxtasis del chamán detallando la actitud de su cuerpo, las circunstancias de sus posturas e incluso recogiendo sus palabras, pero sin atribuirlas desde luego a los difuntos.
Tal distinción hace referencia a las dos perspectivas propias de situaciones en las que se encuentran sobre aquellos que cultivan las ciencias humanas, especialmente los antropólogos, los historiadores y los lingüistas. La perspectiva etic es la correspondiente al punto de vista del observador que se halla fuera de la cultura que observa. La perspectiva emic, en cambio, corresponde al punto de vista del agente o participante situado dentro de la cultura. Marvin Harris (http://filosofia.org/ave/001/a114.htm) pone el ejemplo del tabú de comer carne de vaca en la India. Desde la perspectiva emic, las vacas no se comen por motivos religiosos. Sin embargo, desde el punto de vista etic, las vacas vivas "rinden" más en el sentido de la relación del hombre con el entorno (su estiércol se utiliza como combustible, no compiten con los hombres para alimentarse, desempeñan un papel fundamental en la agricultura, etc.).
Gustavo Bueno reformula la distinción etic/emic desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial en Nosotros y ellos (http://helicon.es/pen/7848424.htm) (Pentalfa, Oviedo 1990). Según este filósofo, tal distinción no constituye ni un teorema ni una tesis científica, sino que funciona como un contexto determinado capaz de organizar de forma característica determinados materiales fenoménicos (contexto colimador). Las explicaciones de las ciencias humanas no son estrictamente explicaciones etic ni explicaciones emic. Los contenidos emic (los mitos, por ejemplo) no son verdaderas explicaciones científicas, sino contenidos fenoménicos que deben ser ellos mismos reconstruidos (explicados) en un nivel superior. Para ello es necesario un marco abstracto de inteligibilidad que no es estrictamente etic (en el sentido de que no es exterior) y que depende de lo emic. Frente al «emicismo» (según el cual el fin de las ciencias humanas es conocer los aspectos emic de los contenidos culturales), al «eticismo» (que elimina lo emic para sostener que las únicas explicaciones científicas son las explicaciones etic) y al «paralelismo» (basado en la yuxtaposición o isomorfismo entre las explicaciones emic y las explicaciones etic), la teoría del cierre categorial adopta la perspectiva dialéctica y sostiene que las explicaciones de las ciencias humanas son explicaciones racionales de mecanismos culturales prolépticos por los que se ejecutan secuencias de conductas operatorias.
En efecto: lo emic sería lo que está dentro, lo interior a la conciencia del agente. Lo etic, en cambio, es lo exterior a esa conciencia, lo que permanece fuera. De este modo, sería émica la descripción que se sitúa en la perspectiva del actor o participante, y ética aquélla que se refiere a lo que el observador o sujeto gnoseológico capta y analiza desde su propia situación. Dos tipos de cuestiones suscita principalmente esta distinción:
(1) El conocimiento pleno de la realidad (etnológica, sociológica, jurídica...) ¿requiere la perspectiva etic o bien la emic, o ambas (en cuyo caso se planteará el problema de las conexiones que han de mantenerse entre ellas)?
(2) La perspectiva emic, aún en el caso en que sea considerada errónea, puede sin embargo contribuir al desarrollo efectivo de la realidad histórica o social. El «descubrimiento de América» es una formulación etic de los viajes colombinos, que emic fueron interpretados como una nueva ruta a las Indias orientales, o incluso (desde la perspectiva emic de Colón) de una ruta que le habría conducido al Paraíso terrenal. Y sin embargo el impulso de los viajes hacia Poniente no se generó en perspectiva etic (no se había formado aún el concepto de América), sino en perspectiva emic, puesto que su objetivo político y comercial era descubrir una nueva ruta hacia la India. Más aún: probablemente, al margen de esta perspectiva emic, los viajes hacia el Poniente no se hubieran organizado en el siglo XV. En efecto: desde la perspectiva emic de Cristóbal Colón, de los Reyes Católicos, o de quienes apoyaron la empresa de la «navegación hacia el Poniente», puede decirse que Colón no descubrió América (Colón creyó haber llegado al Cipango o al Catay) y que la empresa no se organizó para descubrirla. Decirlo sería un anacronismo, tanto más grave cuanto que históricamente los motivos que determinaron la empresa colombina actuaron precisamente al margen de América (por ejemplo, actuaron a través del proyecto estratégico de «coger a los turcos por la espalda», después de la toma de Granada y de su repliegue a Oriente). Pero desde una perspectiva etic, que es la nuestra (la de nuestra Geografía), habrá que decir que Colón descubrió América. La perspectiva emic no recoge, por tanto, meras «superestructuras mentales» (ya sean éstas mentalidades psicológicas, ya sean las mentalidades históricas en torno a las cuales algunos historiadores pretenden edificar una disciplina denominada «historia de las mentalidades»), sino estructuras psicológicas, sociales, históricas o políticas que intervienen en el proceso mismo de la realidad humana.
La distinción se generalizó a otros campos, como la antropología, etnología, psicología, moral, sociología, política, derecho procesal, historia, &c. La perspectiva emic describe los hechos desde el punto de vista de sus agentes; la perspectiva etic describe los hechos desde el punto de vista del observador (etnólogo, historiador, periodista, juez, &c.). Un chamán describirá (emic) su experiencia de éxtasis como un contacto con los antepasados que hablan por su boca; un etnólogo describirá (etic) el éxtasis del chamán detallando la actitud de su cuerpo, las circunstancias de sus posturas e incluso recogiendo sus palabras, pero sin atribuirlas desde luego a los difuntos.
Tal distinción hace referencia a las dos perspectivas propias de situaciones en las que se encuentran sobre aquellos que cultivan las ciencias humanas, especialmente los antropólogos, los historiadores y los lingüistas. La perspectiva etic es la correspondiente al punto de vista del observador que se halla fuera de la cultura que observa. La perspectiva emic, en cambio, corresponde al punto de vista del agente o participante situado dentro de la cultura. Marvin Harris (http://filosofia.org/ave/001/a114.htm) pone el ejemplo del tabú de comer carne de vaca en la India. Desde la perspectiva emic, las vacas no se comen por motivos religiosos. Sin embargo, desde el punto de vista etic, las vacas vivas "rinden" más en el sentido de la relación del hombre con el entorno (su estiércol se utiliza como combustible, no compiten con los hombres para alimentarse, desempeñan un papel fundamental en la agricultura, etc.).
Gustavo Bueno reformula la distinción etic/emic desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial en Nosotros y ellos (http://helicon.es/pen/7848424.htm) (Pentalfa, Oviedo 1990). Según este filósofo, tal distinción no constituye ni un teorema ni una tesis científica, sino que funciona como un contexto determinado capaz de organizar de forma característica determinados materiales fenoménicos (contexto colimador). Las explicaciones de las ciencias humanas no son estrictamente explicaciones etic ni explicaciones emic. Los contenidos emic (los mitos, por ejemplo) no son verdaderas explicaciones científicas, sino contenidos fenoménicos que deben ser ellos mismos reconstruidos (explicados) en un nivel superior. Para ello es necesario un marco abstracto de inteligibilidad que no es estrictamente etic (en el sentido de que no es exterior) y que depende de lo emic. Frente al «emicismo» (según el cual el fin de las ciencias humanas es conocer los aspectos emic de los contenidos culturales), al «eticismo» (que elimina lo emic para sostener que las únicas explicaciones científicas son las explicaciones etic) y al «paralelismo» (basado en la yuxtaposición o isomorfismo entre las explicaciones emic y las explicaciones etic), la teoría del cierre categorial adopta la perspectiva dialéctica y sostiene que las explicaciones de las ciencias humanas son explicaciones racionales de mecanismos culturales prolépticos por los que se ejecutan secuencias de conductas operatorias.
En efecto: lo emic sería lo que está dentro, lo interior a la conciencia del agente. Lo etic, en cambio, es lo exterior a esa conciencia, lo que permanece fuera. De este modo, sería émica la descripción que se sitúa en la perspectiva del actor o participante, y ética aquélla que se refiere a lo que el observador o sujeto gnoseológico capta y analiza desde su propia situación. Dos tipos de cuestiones suscita principalmente esta distinción:
(1) El conocimiento pleno de la realidad (etnológica, sociológica, jurídica...) ¿requiere la perspectiva etic o bien la emic, o ambas (en cuyo caso se planteará el problema de las conexiones que han de mantenerse entre ellas)?
(2) La perspectiva emic, aún en el caso en que sea considerada errónea, puede sin embargo contribuir al desarrollo efectivo de la realidad histórica o social. El «descubrimiento de América» es una formulación etic de los viajes colombinos, que emic fueron interpretados como una nueva ruta a las Indias orientales, o incluso (desde la perspectiva emic de Colón) de una ruta que le habría conducido al Paraíso terrenal. Y sin embargo el impulso de los viajes hacia Poniente no se generó en perspectiva etic (no se había formado aún el concepto de América), sino en perspectiva emic, puesto que su objetivo político y comercial era descubrir una nueva ruta hacia la India. Más aún: probablemente, al margen de esta perspectiva emic, los viajes hacia el Poniente no se hubieran organizado en el siglo XV. En efecto: desde la perspectiva emic de Cristóbal Colón, de los Reyes Católicos, o de quienes apoyaron la empresa de la «navegación hacia el Poniente», puede decirse que Colón no descubrió América (Colón creyó haber llegado al Cipango o al Catay) y que la empresa no se organizó para descubrirla. Decirlo sería un anacronismo, tanto más grave cuanto que históricamente los motivos que determinaron la empresa colombina actuaron precisamente al margen de América (por ejemplo, actuaron a través del proyecto estratégico de «coger a los turcos por la espalda», después de la toma de Granada y de su repliegue a Oriente). Pero desde una perspectiva etic, que es la nuestra (la de nuestra Geografía), habrá que decir que Colón descubrió América. La perspectiva emic no recoge, por tanto, meras «superestructuras mentales» (ya sean éstas mentalidades psicológicas, ya sean las mentalidades históricas en torno a las cuales algunos historiadores pretenden edificar una disciplina denominada «historia de las mentalidades»), sino estructuras psicológicas, sociales, históricas o políticas que intervienen en el proceso mismo de la realidad humana.
martes, 2 de enero de 2007
TEORÍA DEL CIERRE CATEGORIAL
Nombre que recibe la teoría de la ciencia característica del materialismo filosófico, su gnoseología. Según esta teoría, la verdad científica es ante todo una verdad construida (verum est factum), un ejercicio, más que un valor proposicional o una representación. Se trata de una verdad material entendida como una relación objetiva de identidad sintética entre contenidos materiales. Las verdades científicas como identidades sintéticas se alcanzan por medio de procesos de construcción cerrada al concatenarse, en la forma de un determinado círculo procesual, una multiplicidad de términos materiales constituyendo así un determinado campo gnoseológico. Estos cierres son operatorios. En ellos tiene lugar la confluencia de una multiplicidad de cursos operatorios que permite segregar o neutralizar los componentes subjetuales (las operaciones del sujeto operatorio) y establecer las identidades sintéticas, lo que constituye la base de la objetividad de los conocimientos científicos. (Ver acepción (3) de ciencia, circularismo y teorías de la ciencia.)
La Teoría del cierre categorial se caracteriza:
(1) Por atenerse a las ciencias positivas ya establecidas (Matemáticas, Física, Biología, Termodinámica) en la medida en que estas ciencias son independientes unas de otras sin perjuicio de sus eventuales involucraciones.
(2) Por considerar cada ciencia como delimitando una categoría de la realidad irreducible a las demás categorías. Una ciencia se mantiene en la inmanencia de esa categoría, que no está constituida por un objeto sino por múltiples objetos o términos que mantienen entre sí relaciones definidas y se componen o disocian mediante operaciones capaces de dar lugar a otros términos de la categoría a partir de los precedentes. El cierre alude precisamente a esta capacidad de las operaciones para determinar objetos que siguen perteneciendo a la categoría y la amplían, y en la medida en que este cierre va estableciendo concatenaciones entre objetos que establecen los límites de una unidad categorial se denomina «cierre categorial».
(3) Por no entender las ciencias como representaciones mentales o simbólicas de la realidad que pudieran adecuarse a esta realidad o, por lo menos, incidir sobre ella a efectos prácticos, tecnológicos. Las ciencias, propiamente, ni siquiera son «conocimiento de una realidad exterior a ellas», sino más bien una reconstrucción de la realidad misma que culmina en los momentos en los cuales se logra una identidad sintética entre algunos cursos de sus desarrollos, a través de la cual la identidad sintética puede definir a la verdad científica. Por tanto la verdad de las ciencias no se predica de la ciencia en general sino de cada uno de sus teoremas. Y, por supuesto, una ciencia no se puede considerar, sin más y exclusivamente, como un conjunto de verdades, puesto que muchos de sus contenidos no son ni verdaderos ni falsos, sino puramente intercalares. Por ejemplo: la verdad del teorema de Pitágoras (en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos) no consiste en la supuesta adecuación de los triángulos rectángulos empíricos con supuestos triángulos ideales que flotasen en un cielo uránico o en la mente de los geómetras; su verdad consiste en la identidad misma entre la suma de las áreas de los cuadrados de los catetos y el área del cuadrado de la hipotenusa.
La Teoría del cierre categorial se caracteriza:
(1) Por atenerse a las ciencias positivas ya establecidas (Matemáticas, Física, Biología, Termodinámica) en la medida en que estas ciencias son independientes unas de otras sin perjuicio de sus eventuales involucraciones.
(2) Por considerar cada ciencia como delimitando una categoría de la realidad irreducible a las demás categorías. Una ciencia se mantiene en la inmanencia de esa categoría, que no está constituida por un objeto sino por múltiples objetos o términos que mantienen entre sí relaciones definidas y se componen o disocian mediante operaciones capaces de dar lugar a otros términos de la categoría a partir de los precedentes. El cierre alude precisamente a esta capacidad de las operaciones para determinar objetos que siguen perteneciendo a la categoría y la amplían, y en la medida en que este cierre va estableciendo concatenaciones entre objetos que establecen los límites de una unidad categorial se denomina «cierre categorial».
(3) Por no entender las ciencias como representaciones mentales o simbólicas de la realidad que pudieran adecuarse a esta realidad o, por lo menos, incidir sobre ella a efectos prácticos, tecnológicos. Las ciencias, propiamente, ni siquiera son «conocimiento de una realidad exterior a ellas», sino más bien una reconstrucción de la realidad misma que culmina en los momentos en los cuales se logra una identidad sintética entre algunos cursos de sus desarrollos, a través de la cual la identidad sintética puede definir a la verdad científica. Por tanto la verdad de las ciencias no se predica de la ciencia en general sino de cada uno de sus teoremas. Y, por supuesto, una ciencia no se puede considerar, sin más y exclusivamente, como un conjunto de verdades, puesto que muchos de sus contenidos no son ni verdaderos ni falsos, sino puramente intercalares. Por ejemplo: la verdad del teorema de Pitágoras (en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos) no consiste en la supuesta adecuación de los triángulos rectángulos empíricos con supuestos triángulos ideales que flotasen en un cielo uránico o en la mente de los geómetras; su verdad consiste en la identidad misma entre la suma de las áreas de los cuadrados de los catetos y el área del cuadrado de la hipotenusa.
lunes, 1 de enero de 2007
QUÉ ES «SYMPLOKÉ»...
Entrelazamiento de las cosas que constituyen una situación (efímera o estable), un sistema, una totalidad o diversas totalidades, cuando se subraya no sólo el momento de la conexión (que incluye siempre un momento de conflicto) sino el momento de la desconexión o independencia parcial mutua entre términos, secuencias, &c., comprendidos en la symploké. Según la tradición de la historia de la filosofía, fue Demócrito de Abdera el primero en emplear este término para designar el entretejimiento, la urdimbre que, según él, se daba entre los componentes indivisibles de la realidad, los átomos. Posteriormente, Platón lo emplearía para referirlo a la combinación de letras, sílabas y palabras. La interpretación de ciertos textos platónicos (El Sofista, 251e-253e) como si fueran una formulación de un principio universal de symploké (que se opondrá, tanto al monismo holista -«todo está vinculado con todo»- como al pluralismo radical -«nada está vinculado, al menos internamente, con nada»-) es la que nos mueve a considerar a Platón como fundador del método crítico filosófico (por oposición al método de la metafísica holista o pluralista de la «filosofía académica»). De esta manera, la symploké (entretejimiento, enfrentamiento, oposición) de las Ideas constituye el contenido mismo de la Filosofía del presente.
La importancia del principio de symploké en teoría de la ciencia se advierte teniendo en cuenta que el «principio de las categorías» (al cual se ajustan los cierres categoriales) presupone el principio de symploké, aun cuando la recíproca no sea admisible.
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